A morte de um filósofo reabre uma ferida antiga — e um acadêmico de Istambul nos lembra que ela nunca fechou de verdade.
Jürgen Habermas morreu em 14 de março de 2026, aos 96 anos. Alguns necrológios foram pródigos em elogios: "o maior filósofo vivo do Ocidente", "guardião do projeto iluminista", "defensor incansável da razão comunicativa". Outros, trataram de criticar seu pretenso universalismo, e, em especial, seu apoio incondicional a Israel, chegando a negar a limpeza étnica em Gaza. Dentre seus críticos, destaco aqui a leitura que professor Irfan Ahmad, antropólogo da Ibn Haldun University, em Istambul, realizou sobre o pensamento de Habermas, o identificando como um pensador étnico. Mas a leitura do professor Ahmad, vai além, sua crítica se estende à própria escola de Frankfurt. A morte de Habermas reacendeu um debate fundamental: o marxismo ocidental, removeu o colonialismo de suas análises centrais.
Uma declaração, um abismo.
Em novembro de 2023, enquanto Israel destruía Gaza e forçava sua população e se aglomerar ao sul, na fronteira com o Egito, Habermas assinou uma declaração pública — intitulada "Princípios de Solidariedade" — com três coautores (Nicole Deitelhoff, Rainer Forst e Klaus Günther). O texto reconhecia que "toda a preocupação com o destino da população palestina" era legítima, mas advertia que "os padrões de julgamento escorregam completamente quando intenções genocidas são atribuídas às ações de Israel." A retaliação israelense, dizia o documento, era "justificada em princípio."
O efeito foi imediato. Dezenas de acadêmicos sêniores — muitos formados na própria tradição habermasiana — responderam com uma carta aberta apontando que o princípio da dignidade humana que Habermas professara durante décadas simplesmente não havia sido estendido aos civis palestinos que morriam sob as bombas.
Para Irfan Ahmad, porém, a declaração não era uma surpresa. Era uma confirmação.
Em artigo publicado na revista Teaching in Higher Education em 2025 — meses antes da morte do filósofo —, Ahmad formulou uma tese que soou como provocação para os defensores da tradição frankfurtiana: Habermas não é um pensador do universalismo, mas um pensador étnico por excelência. Seu universalismo opera em uma única direção: de cima para baixo, do centro para a periferia, do Ocidente para o resto. É um universalismo "para todos", nunca "a partir de todos". O universalismo, neste caso, só seria possível, se ocorresse um diálogo com outras tradições filosóficas, árabes, indianas, chinesas, de modo que se pudesse estabelecer consensos (conceito muito usado por Habermas), mas não foi o que ocorreu, pelo contrário.
O passado que não passa: Suez, 1956.
Para entender por que Ahmad vê em Habermas uma continuidade e não uma ruptura, é preciso voltar setenta anos — a um momento em que o mundo árabe tentou, pela primeira vez na era moderna, controlar um recurso estratégico que passava pelo seu próprio território. Aliás, assemelha-se ao que ocorre hoje no caso do Irã, ao anunciar sua soberania sobre o Estreito de Ormuz.
Em julho de 1956, o presidente egípcio Gamal Abdel Nasser nacionalizou o Canal de Suez. O gesto era tanto econômico quanto simbólico: o canal, construído com sangue egípcio no século XIX, havia enriquecido impérios europeus por décadas. A nacionalização foi aplaudida no mundo árabe, apoiada pela maioria dos países recém-independentes e condenada, de forma previsível, pelas potências coloniais. Em outubro daquele mesmo ano, Israel, França e Grã-Bretanha invadiram o Egito — numa operação condenada até pelos Estados Unidos e pela ONU.
E Theodor Adorno e Max Horkheimer, os fundadores da Teoria Crítica, os pensadores que haviam escrito a Dialética do Esclarecimento (1948) como um réquiem para a razão instrumentalizada — onde estavam eles nesse momento? Do lado dos invasores.
Adorno e Horkheimer coassinaram um artigo defendendo a invasão imperialista. Nasser foi descrito por eles como "um chefe fascista que conspira com Moscou." Os estados árabes foram chamados de "estados salteadores" (Räuberstaaten), à espreita para "cair sobre Israel e massacrar os judeus". Em carta privada ao filósofo Gershom Scholem, Adorno foi ainda mais direto: afirmou ser "uma das pouquíssimas pessoas" que consideravam as ações de Israel, França e Inglaterra "certas e afortunadas."
Pense nisso um momento. Os autores de um dos textos mais sofisticados sobre a dominação capitalista e a barbárie moderna — homens que haviam fugido do nazismo, que haviam pensado Auschwitz como o ponto de chegada da razão ocidental — eram incapazes de ver um movimento anticolonial árabe como algo distinto de uma ameaça bárbara ao Ocidente civilizado. A ironia é quase insuportável.
O ponto cego estrutural.
Aqui é onde a contribuição de Irfan Ahmad se torna mais valiosa — e mais incômoda.
Ahmad não está fazendo uma acusação moral simples. Ele está descrevendo um problema estrutural no interior do marxismo ocidental. Não se trata de falha pessoal de Adorno ou Horkheimer ou Habermas. Trata-se de uma limitação constitutiva de uma tradição inteira.
Perry Anderson já havia apontado algo parecido em 1976, em Considerações sobre o Marxismo Ocidental: os grandes teóricos da Escola de Frankfurt se divorciaram progressivamente da prática política e da luta de classes concreta, refugiando-se na filosofia, na estética e na teoria da cultura. Ao fazer isso, deixaram de questionar aquilo que o capitalismo produzia fora do centro europeu — o imperialismo, o colonialismo, a exploração do Sul Global.
O marxismo ocidental, em suma, tornou-se um projeto do Norte sobre o Norte, pensado pelo Norte, para o Norte.
Ahmad leva esse diagnóstico um passo além. O problema não é só o que a Escola de Frankfurt ignorou, mas o que ela afirmou ao ignorar. Ao construir uma noção de universalismo que parte exclusivamente da tradição iluminista europeia — com sua razão, seu direito, sua esfera pública —, pensadores como Habermas produziram involuntariamente uma hierarquia civilizacional. Quem não cabe nessa razão europeia é, por definição, pré-moderno, tribal, potencialmente bárbaro.
Os árabes de Nasser em 1956. Os palestinos de Gaza em 2023. Os iranianos hoje. A estrutura do argumento é a mesma.
A voz que vem de outro lugar.
O que torna o trabalho de Irfan Ahmad particularmente relevante neste momento é menos a crítica em si — outros já a fizeram, de Edward Said a Frantz Fanon — do que o lugar de fala a partir do qual ela é formulada.
Ahmad é um intelectual formado entre a Índia, a Europa e o mundo muçulmano. Sua obra anterior, Religion as Critique (2017), já havia mostrado que há tradições de pensamento crítico profundamente enraizadas no Islã — anteriores à modernidade europeia e irredutíveis a ela. Ao colocar o pensador islâmico medieval Imam Mālik (711-795 EC) em diálogo (e em tensão) com Habermas, Ahmad não está fazendo exotismo intelectual. Está demonstrando que a crítica ao poder, à dominação e à injustiça não é monopólio ocidental. Esse gesto é filosófico antes de ser político. E é precisamente por isso que incomoda.
Porque se Ahmad tem razão — se o universalismo habermasiano é, na verdade, um particularismo europeu disfarçado de universal —, então parte considerável do arsenal teórico da esquerda ocidental precisa ser repensado. Não descartado, mas repensado. Descolonizado, inclusive nas suas categorias de análise.
O que fazer com essa herança?
Seria fácil — e equivocado — encerrar este artigo numa condenação sumária. Habermas foi um pensador de enorme importância. A Teoria do Agir Comunicativo, a noção de esfera pública, a defesa da democracia deliberativa — tudo isso produziu frutos reais no pensamento político progressista do século XX. Não se joga fora uma herança intelectual desse porte. Mas heranças precisam ser inventariadas, não apenas celebradas.
O que a morte de Habermas torna urgente não é um gesto fácil de cancelamento póstumo, mas uma pergunta genuinamente difícil: por que uma tradição intelectual nascida do horror nazista — comprometida visceralmente com o nunca mais — foi tão seletiva em aplicar esse compromisso? Por que Auschwitz gerou uma teoria da barbárie ocidental, mas Suez não gerou uma teoria do colonialismo?
A resposta, talvez, esteja no que Irfan Ahmad chama de "humanismo exclusivo": a tendência histórica de grupos adotarem valores e éticas para os seus membros e abandoná-los ao lidar com quem está fora do grupo. Como é o caso do duplo-padrão aplicado pelo Ocidente quando se trata da Ucrânia e do Irã. O princípio universal existe — ele só não se aplica universalmente. Não se trata de uma distinção pequena, mas sim de um abismo político.
Coda: quando os teóricos se calam.
Há uma passagem reveladora na correspondência entre Adorno e Scholem, publicada postumamente. Referindo-se à sua própria posição sobre Suez, Adorno admite que é "uma das pouquíssimas pessoas" a pensar como pensa. O tom é de orgulho isolado, de resistência a uma pressão imaginária.
Mas a pressão real, naquele momento histórico, vinha de outro lugar: dos movimentos anticoloniais que sacudiam o mundo, das revoluções que redesenhavam o mapa político do Sul Global, das vozes que pediam que a crítica ao capitalismo incluísse sua dimensão colonial. Adorno não as ouvia. Habermas, décadas depois, também não.
Irfan Ahmad ouve. E nos convida a ouvir junto.
Referências principais
- Ahmad, Irfan. "Habermas as an ethnic thinker par excellence: on critique, Palestine and the role of intellectuals." Teaching in Higher Education, vol. 30, n. 6, pp. 1343–1362, 2025.
- Ahmad, Irfan. "Examining Israel's Settler Colonialism and Habermas' Philosophy." Outlook India, 2024.
- Ahmad, Irfan. Religion as Critique: Islamic Critical Thinking from Mecca to the Marketplace. University of North Carolina Press, 2017.
- Anderson, Perry. Considerations on Western Marxism. New Left Books, 1976.
- Foster, John Bellamy; Rockhill, Gabriel. "Western Marxism and Imperialism: A Dialogue." Monthly Review, vol. 76, n. 10, 2025.
- Rockhill, Gabriel. "The CIA & the Frankfurt School's Anti-Communism." The Philosophical Salon, 2022.
- Vários autores. "Palestine, and the Colonial Unconscious of German Critical Theory." Middle East Critique, vol. 35, n. 1, 2025.
